Т.А. БЫЧКОВА
Томск, 2003
ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
Кафедра новой и новейшей истории и международных отношений,
Кафедра мировой политики
Т.А. БЫЧКОВА
КУЛЬТУРА ТРАДИЦИОННЫХ ОБЩЕСТВ КИТАЯ И ЯПОНИИ
Учебное пособие к специальному курсу лекций
Издательство Томского университета, 2002
Бычкова Т.А. Культура традиционных обществ Китая и Японии. Учебное пособие к специальному курсу лекций. Томск: Издательство Томского университета. 2001. 63 с.
Учебное пособие предназначено для студентов специальности “Международные отношения” исторического факультета Томского университета.
Редактор: профессор, доктор исторических наук В.П. Зиновьев
Рецензент: доктор политических наук, профессор МГИМО(У)
Воскресенский А.Д.
(Фонд Сороса). Россия
©- Бычкова Т.А.
Предисловие 4
Введение 4
I. ^ ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ 5 Традиционная космологическая система китайцев 5 Личность в китайской традиции 7
Личность правителя в китайской традиции 7
Цзюньцзы, сяожень, жень 9
^ Цзюньцзы – человек знающий 10
Цзюньцзы – человек морали 11
Цзюньцзы – человек Долга 12
Отношение цзюньцзы к богатству 12
Цзюньцзы – человек культуры 13
Даосская личность 14
Чань-буддизм и культура Китая 14
Традиционное мышление китайцев 17
^ Эмоциональный мир китайца 19
Судьба в традиционной интерпретации 20
Добро и зло в китайской традиции 21
Традиционные ценности китайского общества 21
Социальная справедливость 24
Национальный характер китайца 25
Китайская проза и поэзия 26
II^ . ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ЯПОНИИ 31
Традиция заимствования 31
Мировоззрение японцев 32
Роль буддизма в духовной жизни и творчестве японцев 33
Контекcтуальное мышление японцев 36 Соотношение материальных и духовных ценностей 37
Художественное мышление японцев 38
^ Японская проза и поэзия 39
Заключение 46
Предисловие
В современных международных отношениях все большее значение приобретают социокультурные факторы. По этой причине в подготовке специалистов-международников большее место, чем ранее должен занимать страноведческий аспект, включающий изучение культуры, менталитета народов крупнейших стран мира. К числу таковых, безусловно, относятся Китай и Япония, являющиеся частью Азиатско-Тихоокеанского региона, куда, по мнению многих аналитиков, постепенно перемещаются центры политической и экономической активности современного мира. Древним обществам этой части Земли удалось избежать трагического конфликта между традицией и модернизацией, характерного для исламского мира.
Особая от европейцев ментальность китайцев и японцев наложила свой отпечаток и на характер их дипломатии, поэтому целесообразно давать будущим специалистам в области международных отношений систематизированные знания о культурном своеобразии этих народов.
Настоящее учебное пособие является кратким изложением специального курса лекций, читаемого студентам отделения «Международные отношения» исторического факультета. Курс лекций, рассчитанный на 20 часов, предназначен для студентов 3 – 4 курса по специализации Дипломатия, Мировая политика. В расширенном варианте (до 32 часов) может читаться как курс специализации «Китай» для студентов, обучающихся по специальности «Регионоведение».
Введение
Некоторые исследователи полагают, что в XXI веке произойдет смена парадигм: вместо техноцентризма придет культуроцентризм, то есть новая система ценностей, другой акцент жизненных ориентаций человека. Место культа безмерного потребительства займет культ разумного самоограничения, скромность потребностей. Потребности души возобладают над потребностями тела. Таким образом, речь идет об альтернативном образе жизни. Такая альтернатива возникнет на путях корреляции «западной» (техногенной) и «восточной» (традиционной) мировоззренческих ориентаций. Человек поймет, что законы и логику Природы как «живого целого» нельзя далее агрессивно и безнаказанно нарушать.
Идеи коэволюции человека и природы, неразрывной связи науки с нравственностью, самоограничения и самосовершенствования – это идеи восточных культур. Этим объясняется неуклонно возрастающий интерес к ним.
Автор данной разработки не ставила своей задачей показать всесторонне развитие культурной традиции в Китае и Японии – это невозможно и не нужно, поскольку существует огромная литература, исследующая разные ее аспекты. Цель автора – снабдить читателя ключевыми терминами, понятиями, вооружить пониманием основ, фундамента, на котором держится культурная традиция Китая и Японии, т.е. дать первоначальное представление о многообразном феномене под названием «конфуцианская цивилизация».
Существуют сотни определений, что такое «культура», «цивилизация», «традиция». Важно иметь в виду, что изначальное значение термина «культура» - «возделывание». Человек окультуривает среду вокруг себя, одновременно создавая и совершенствуя свой ментальный мир. В центре нашего внимания будет духовная культура китайцев и японцев. Традиция, по исходному смыслу этого слова, есть то, что передается от человека к человеку, из поколения в поколение. Это отнюдь не застывшие нормы и идеи, это величина незаконченная, открытая будущему. Все миропонимание китайцев является, по сути, традиционным.
Впечатляющее воздействие китайской культуры на желающего к ней прикоснуться и познать хотя бы ее основы заключается, по мнению глубокого ее знатока В.В. Малявина, в том, что корень этой культуры – «в безупречном доверии к силе самой жизни, одновременно по детски наивном и бесконечно мудром. Инстинкт, просветленный сознанием, и сознание, примиренное с инстинктом, - вот альфа и омега китайской мудрости, секрет необычайной жизненности наследия Китая еще и в наши дни».
Китайская цивилизация, называемая часто конфуцианской, является автохтонной, т.е. возникла автономно и независимо от внешних заимствований, в пятом – втором тысячелетии до н.э. Сложившаяся традиция никогда не прерывалась, несмотря на многие столетия чужеземных владычеств, когда на троне сидели завоеватели. Китай как страна-доминант создал целый очаг культуры в регионе Дальнего Востока: в Японии, Корее, странах Южных морей (ЮВА). Здесь распространилась иероглифическая письменность, конфуцианство, даосизм. Из Китая вышел специфический буддизм чань. Имперский режим - как составляющая политической культуры Китая – был воспринят здесь и просуществовал в течение многих столетий. Китайская этика, эстетика, многие виды искусства стали предметом подражания и заимствования.
Японская культура развивалась в течение полутора тысячелетий под сильнейшим влиянием китайской культуры, но в процессе заимствования чужих учений и традиций японцы постепенно создавали свою, неповторимую и своеобразную культурную традицию, что дало основание некоторым исследователям говорить об отдельной «японской цивилизации». Своеобразие японской культуры и начало отчуждения от всего китайского стало заметно проявляться в период новой истории, к середине XVIII века.
Под термином «традиционное общество», «традиционный Китай» имеется в виду Китай с третьего века по 1912 г. (разгар Синьхайской революции, конец монархической системы правления и учреждение республики) когда все традиции в социально-экономической, политической, культурной областях четко обозначились и их преемственность приняла устойчивый характер. В Японии традиционное общество существовало до середины Х1Х века, до «открытия» Японии для западного мира американцами.
^ I. ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ
^ Традиционная космологическая система китайцев
Традиционная космологическая теория позволяет составить представление о «китайской» картине Мира. Мы не можем судить о культуре, не имея представления о традиционной модели мира, которая лежит в ее основе и которая присутствует в любом виде человеческой деятельности. Космогенез, по китайским представлениям, прошел такие стадии: первоначальный хаос разделился на инь-ци и ян-ци. Инь – это сырое, темное, тяжелое, женское начало. Ян – твердое, светлое, легкое, мужское начало. Тяжелая и мутная пневма инь опустилась вниз и образовала Землю, а легкая и чистая пневма ян поднялась вверх и образовала Небо. Началось круговращение ян и инь, обмен пневмами, которые в разнообразных сочетаниях друг с другом образовали все сущее в мире – «десять тысяч вещей». Китайцы усматривали взаимодействие инь и ян во всех явлениях и событиях мира. Идеальное гармоничное состояние этих двух начал мироздания запечатлено на знаменитой эмблеме Великого Предела – главной схеме-формуле Вселенной. Инь и ян рассматривались как равно необходимые и взаимодополняющие начала: «То движение, то покой – они коренятся друг в друге», «Покой доходит до предела, и появляется движение, Движение доходит до предела, и появляется покой». Избытка ян и инь не может быть, поскольку Целое не разрушается, существует Великий Предел. «В крайнем Пределе холод замораживает, жар сжигает. Надо вовремя повернуть назад, чтобы действовать в унисон с Природой, не идти ей наперекор». Отсюда возник закон Середины, равновесия. Инь – ян не являются самостоятельными субстанциями, они – форма существования, или состояния, субстанции ци. Ци – это жизненная энергия, или жизненная сила, которая идет из космоса. Ею физически наполнен мир, и она энергетически заряжает все вещи и существа, даруя им тем самым факт бытия. Среди «существ и вещей» появляется человек. Небо и Земля считаются родителями Человека. Возникает триада: Небо (космос) – Земля – Человек.
Человек рассматривается как существо, вобравшее в себя чистейшую и совершеннейшую сущность инь и ян в их полной гармонии, он как бы объединяет в себе Небо и Землю. Каждый человек – это малый мир, микрокосм, поэтому он считается в китайской культурной традиции космическим началом, равномощным и равнозначным Небу и Земле. Человек в триаде занимает центральное место. Это духовный элемент космологической системы. Сюньцзы писал в третьем веке до н.э.: «Огню и воде присущи ци, но не присуща жизнь. Деревьям и травам присуща жизнь, но не присуще знание. Птицам и зверям присуще сознание, но не присущи Долг-Справедливость. Человеку же присущи ци, жизнь, сознание, и к тому же Долг-Справедливость, потому-то он – самое дорогое в Поднебесной». Человек, в соответствии с этой системой, осуществляет на Земле небесный замысел: через него происходит очищение ци, в нем пересекаются все связи мира. Небо и Земля интересовали китайцев не сами по себе, а только в их отношении к Человеку (здесь ключевое слово – отношение). Миссия Человека заключалась в том, чтобы оберегать Целостность Мира, беспредельную, бесконечную мозаику бытия, он должен предоставлять всем вещам быть тем, чем они есть, не нарушать ритм Вселенной, Целого, единого биосоциального организма. Человек должен относиться к Небу и Земле как к родителям – гармонизировать отношения с ними, забывая о своем «я».
Высшее начало мира – Дао (Путь) понималось как всепорождающее, бесконечное Превращение мира, без начала и конца, невидимая «пружина», дыхание, ритм Вселенной, неведомый соучастник диалога Человека и Космоса. Это начало всех начал, основа всего сущего. Все рождается из Дао и все уходит в Дао. Но это – не бог, не сверхъестественная сила, поскольку Дао естественно, хотя и непостижимо. «Человек следует Земле, Земля – Небу, Небо – Дао, а Дао – самому себе». Есть Небесное Дао, есть человеческое Дао. Дао-человек – это синоним мудреца, сумевшего встать на Путь, уловить ритм Вселенной и жить в соритмичности с космосом.
Человек получал из космоса благую, светлую энергию «дэ», которая интерпретировалась как животворящая сила. Было дэ правителя, дэ благородного мужа, дэ обыкновенного человека. Количество этой энергии разное у разных людей, оно может увеличиваться или уменьшаться, от этого зависит жизненная сила и стойкость человека: «и простолюдин может быть императором, если у него много дэ».
Особо следует сказать об отношениях Небо – человек. Китайцы формулировали их так: «Небо высоко, но слышит голос маленького человека». Человек может расположить к себе Небо соблюдением этических норм, добродетельным поведением, но может и разгневать Небо, которое способно наказать за неправедное поведение: «Туда, где соберется много праведных, счастье не может не придти, а там, где соберется масса нечестивых, беда не заставит себя ждать. И вот ветры и дожди начинаются не ко времени, сладостный дождь не орошает землю, иней и снег не по сезону. Холод и жар не когда следует, Инь и ян не по порядку, четыре времени года не в срок сменяют друг друга. Происходит упадок нравов. Сердца ожесточаются, как у зверей, жажда выгоды растет, а это вызывает еще большие знамения». Выход для человека в подобные времена один: «при дурных знамениях творить добрые дела – несчастья не будет».
Общество считалось частью природы, космоса, оно не рассматривалось как существующее само по себе. Единая система - Человек – Мир – Природа – подчиняется единым законам эволюции. Отдельный человек, а вместе с ним все общество в идеале должны были пытаться достичь полного единения с космическими началами, полной «единотелесности» с универсумом. «Есть я и мир. Что же должен делать я в этом мире и как относиться к нему» - вот главный вопрос, на который должен был ответить китаец.
^ Личность в китайской традиции
Отечественные китаеведы, исследуя роль, место, функции личности в обществе, опираются главным образом на важнейшие ранние тексты «Луньюй» («Беседы и суждения») – по преданию, запись высказываний Конфуция его учениками, а также даосского текста «Даодэцзин» («Книга о Дао и дэ»).
Конфуций говорил, что на великом Пути нет хоженых троп, идущий им одинок и в опасности. В то же время, утверждал он, «не путь может расширить человека, а человек может расширить путь». Он высоко ставил Человека и его потенциальные возможности к самосовершенствованию. Мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека. Конфуцианство – это учение, прежде всего, о науке управлять государством. Учение Конфуция во многом определило формирование мышления и национального характера китайцев. Китайская мысль никогда не задавалась вопросом: что есть человек? Ее интересовало лишь, каково отношение человека к миру и как можно использовать его таланты. Больше всего Конфуция волновал и занимал вопрос – кто, какие люди должны управлять государством. Личность правителя и человеческие качества окружавших его людей, с точки зрения конфуцианства, должны находиться в центре внимания. Остановимся на этом подробнее, поскольку здесь затрагивается проблема политической культуры традиционного Китая.
^ Личность правителя в китайской традиции
Правитель, согласно конфуцианской традиции, лично отвечал за сохранение и оптимальное функционирование всего общества. Его называли «сыном Неба», «отцом народа». Фигура монарха рассматривалась традиционной китайской культурой как весьма существенный элемент мироздания. Монарх был человеком-посредником между Небом и Землей. Дэ правителя могло накапливаться в династии, от поколения к поколению, т.к. весь клан «работал» на него. Дэ могло иссякать при нерадивом отношении к своим обязанностям, и это приводило к падению династии. Поэтому задачей правителя было неукоснительно копить и сохранять дэ. Для этого он должен был уметь «считывать письмена с небес», т.е. понимать волю Неба. Император получает мандат Неба на занятие престола, а в случае плохого управления народ имеет право низложить его. Моцзы, китайский философ, живший на рубеже V – IV вв., ярый противник конфуцианства, обрушивался на Конфуция за его стремление ограничить власть правителя. Идея Конфуция о праве народа на смещение правителя была развита его последователем Мэнцзы, который полагал, что закосневших в своих пороках правителей следует изгонять и можно даже убивать, а народ имеет право на восстание против недобродетельного правителя. На практике данный способ свержения правителя взяла на вооружение китайская бюрократия. Поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу лишь конфуциански образованные чиновники, их роль в политической жизни страны значительно возрастала. Фактически правитель подпадал под контроль своих сановников. При определении роли конфуцианства в становлении политической культуры Китая следует учитывать, что оно в своем развитии прошло через несколько этапов, впитывая в себя новые идеи, новую практику.
В IV – III вв.до н.э. на развитие китайской государственности и эволюцию конфуцианства оказывал сильное влияние легизм. Две различные модели управления государством - Конфуция и Шан Яна (основоположника легизма) – появились почти синхронно: управление посредством правил (ли) и управление посредством законов (фа), точнее – посредством права. Легисты абсолютизировали власть правителя и ратовали за создание мощного государства, главенствующего над своими соседями. Для них характерен приоритет прагматизма в политике и китайская бюрократия восприняла прагматизм, превратив его в одну из составных частей политической культуры. Шан Ян позаимствовал у Моцзы принцип равных возможностей, предложив допускать к административным должностям людей из любого сословия, независимо от знаний (сравните с принципом Конфуция – допускать к власти только образованных людей). Единственным критерием для чиновников была преданность правителю. В отличие от Конфуция и Мэнцзы, проповедовавших гуманные методы правления, основанные на моральном воздействии, легисты настаивали на применении насилия, метода наград и наказаний, на сосредоточении всех рычагов экономической власти в руках государства. Правителю надлежит стремиться к неограниченной власти. Политика, с точки зрения легистов, несовместима с моралью. В этой сфере деятельности вероломство, коварство и сила всегда ставились выше человеколюбия, милосердия и долга.
Легистские концепции оказали значительное влияние на формирование ортодоксального конфуцианства и бюрократической системы управления, которая функционировала в Китае без каких-либо существенных изменений с конца 1 тысячелетия до н.э. вплоть до начала ХХ века. Л.С. Переломов, глубокий знаток конфуцианства, отмечает: «Цитировали Мэнцзы и легистов, Моцзы, Лаоцзы, но в центре всей древности непременно оставался Конфуций, ибо его суждения всегда воспринимались как истина» (Л.С. Переломов. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981. С. 218).
Главным принципом управления государством считался даосский принцип «недеяние» (увэй), смысл которого состоял в том, чтобы не мешать, не противодействовать законам Природы, уловить ритм дыхания Дао: «Небо и Земля бездействуют и все совершают». На практике это выглядело так: «Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении. Если я спокоен, народ будет сам исправляться. Если я пребываю в недеянии, народ становится богатым». Лаоцзы говорил: «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже тот правитель, который требует от народа его любить и возвышать. Еще хуже правитель, которого народ боится и хуже всех те правители, которых народ презирает». Управление государством приравнивалось в китайской традиции к управлению водным потоком: не надо прилагать усилий для того, чтобы заставить воду течь туда, куда стремится сама река. Горе тому, кто вздумает преградить ей путь. Следовать Природе – не значит ущемлять свою свободу, а, напротив, означает сделаться свободным. Властвует тот, кто покоен и безмолвствует. Высшая мудрость состоит в том, чтобы следовать обстоятельствам, быть способным к недеянию, несвершению, что и означало правильную деятельность. Другими словами, все сделается само собой, в результате естественного хода закономерно обусловленных событий.
Этот принцип является не только даосским, им руководствовались и легисты, подразумевая под недеянием стремление к высокому качеству управления, в смысле облегчения управления. Принцип увэй в даосской трактовке не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления, образцовой администрации. Он был отрицанием легистского культа администрации и закона, конфуцианской этики и политики. «И именно это отрицание администрации, отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями» (Л.С. Васильев. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 230).
Правитель и его приближенные должны делить с народом и хорошее, и плохое: «Если народ в достатке, как может недоставать правителю? Если же людям не хватает, то как может хватать правителю?» Главными задачами правителя были: обеспечить народ пищей, содержать армию и – завоевать доверие людей. Можно поступиться, как говорил Конфуций, оружием, даже пищей, но без доверия нет основы для государства. Чтобы заполучить доверие народа, правителю следует самосовершенствоваться, исправлять свои недостатки. Если же он «не в состоянии усовершенствовать себя, то как он сможет выправить поведение других?».
В канонической книге «Даодэцзин» собрано множество рекомендаций правителю, приведем некоторые из них. «Наказаний и штрафов недостаточно, чтобы изменить нравы, казни и убийства не могут пресечь зло, Только там, где чтят преобразование духа, совершенные частицы цзин становятся духом. Ведь окрик не слышен далее 100 шагов, в то время как воля способна распространиться на 1000 ли». О том, как научиться искусству править: « Те, кто хотел передать светлое дэ древних Поднебесной, прежде учились управлять своей страной. Те, кто хотел управлять своей страной, прежде устанавливали порядок в своей семье. Те, кто хотел установить порядок в своей семье, прежде учился управлять самим собой. Те, кто хотел владеть самим собой, прежде исправлял свое сердце. Тот, кто исправлял свое сердце, прежде делал искренними свои мысли. Тот, кто хотел сделать искренними свои мысли, прежде развивал свой ум. Развитие же ума зависит от постижения вещей».
^ Цзюньцзы, сяожень, жень
В сознании китайцев сущность человека не могла быть отделена от его социальной природы. Личность в китайской культуре – это не индивид, она есть то, чем является для других, социальные связи и отношения – составная часть ее бытия.
Конфуцианская традиция делила людей на несколько категорий: цзюньцзы или благородных мужей, сяожень или низких людей, т.е. маленьких людей и жень (дословно человек). Жэнь – это масса людей, которая в нравственном и культурном отношении стоит между цзюньцзы и сяожэнь, т.е. это обычные, средние люди. Разделение между цзюньцзы и сяожэнь особо подчеркивалось, чтобы показать радикальность различий между этими категориями населения. Водораздел шел не столько по социальной, сколько по нравственной линии. «Цзюньцзы думает об истине, сяожень – о собственном благе. Цзюньцзы думает о том, как не нарушить путь, а сяожень – как извлечь выгоду. Цзюньцзы предъявляет требования к себе, низкий человек – к другим. Мелкие люди любят объединяться – ради собственной выгоды. Цзюньцзы ни с кем не объединяется, но служит всеобщему благу. Он не коллективен, но всеобщ. Мелкий - коллективен, но не всеобщ. Цзюньцзы держит себя строго, не вступает в споры, живет со всеми в согласии, но не идет на сговор, не следует за другими. Цзюньцзы следует Срединности, а сяожень ее нарушает».
Сяожень – это люди, не способные учиться, не желающие учиться. Они не блещут добродетелями, они вульгарны и эгоистичны. По своему невежеству они постоянно нарушают правильный ритм ян и инь, тем самым нарушая гармонию Мира. Из-за этого начинаются всякие невзгоды. Сяожень создают искусственный мир человеческого общества, который утрачивает естественный ритм, а это чревато большими неприятностями для человеческого рода. Но это – большинство населения, это – простолюдины, обычные люди, реальные люди, они – основная масса населения, которая все производит, трудится день и ночь. Уже поэтому о них должны заботиться верхи, а миссия цзюньцзы заключается в том, чтобы очищать благородными делами биосферу, обогащать человеческое общество энергетическими частицами ци, подвигать людей к самосовершенствованию. Маленький человек несдержан, заносчив, легко зазнается, не способен жить в согласии с другими людьми, он трусоват.
Истинный человек – это цзюньцзы и стать таковым может почти каждый: «Только самые умные и самые глупые не могут перемениться», остальные - «от Сына Неба до простолюдина» могли попытаться измениться и стать благородными людьми. Чтобы стать цзюньцзы, надо было посвятить свою жизнь тому, чтобы встать на Путь (Дао) и самосовершенствоваться в течение всей жизни. Постичь Дао – это значит вступить на Путь познания истины. Где-то в конце трудного путешествия по имени жизнь человеку может приоткрыться истина. «Учитель сказал: «Если на рассвете познаешь Дао, то на закате солнца можешь умирать».
По Конфуцию, правитель должен был собирать вокруг себя «благородных мужей». Цзюньцзы следовало предлагать свои услуги правителю. Он должен был являться посредником между правителем и народом, побуждая правителя как следует заботиться о благе государства и подданных. «Когда движение сил мироздания находится на стадии подъема, непременно появляются совершенномудрые и просвещенные государи. Когда они появляются, непременно появляются мудрые и верные сановники. Они сходятся, не ища друг друга. Они оказываются близкими, не зная друг друга».
Наказ Конфуция гласил: великий сановник тот, кто служит с помощью своего Дао-пути и прекращает служить, когда это становится невозможным. Уход со службы считался синонимом принципиальности и внутренней чистоты. Поэт Тао Юаньмин (4 – 5 вв.) писал:
«Эту шапку сорву
И в родные селенья вернусь
Вам меня не обвить,
Путы выгодных мест и чинов!
Правду в сердце взращу
Под соломенной крышей простой
И смогу я себя
Человеком достойным назвать»
Цзюньцзы не стремился и даже противился превращению в функционального бюрократа, он старался сохранять дистанцию между собой и государственной машиной, он хотел быть не только и не столько чиновником, сколько философом и литератором, свободным художником, носителем конфуцианской этики. На первом плане для него была задача оставаться морально совершенной личностью. Он не хотел и не мог превратиться в бездуховного бюрократа, пытался сохранить свой духовный мир. Этическая и политическая функции совмещались с трудом, очень редко мудрец и политический деятель сливались воедино. Дилемма «войти во власть» или «выйти из власти» по своей драматичности может быть приравнена к гамлетовскому вопросу «быть или не быть».
Любопытен наказ Конфуция благородным мужам: «Не ходите туда, где беспорядки. Не живите там, где смута. Если Поднебесная следует Дао, будьте на виду, если нет – скройтесь. Если страна следует Дао, стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует Дао, стыдно быть богатым и в чести». Цзюньцзы, по Конфуцию, не стоит огорчаться, что его не используют на службе в смутные времена, ему лучше уйти в отставку, чтобы выполнять свою главную функцию – «упорядочивать Поднебесную», творить добрые дела. Уход со службы был для цзюньцзы возвращением к себе, к природе, к космосу, к идеалу, к занятиям любимым делом.
Идеалом цзюньцзы было отшельничество и занятия любимым видом искусства. Он всю жизнь проживал в поиске путей самореализации. Человек в китайской традиции, по высказыванию В.В. Малявина, извечно текущий, находящийся в постоянном поиске.
Цзюньцзы как идеальная и реальная личность одновременно, отличался от остальной массы целым рядом свойств. Присмотримся к нему поближе.
^ Цзюньцзы – человек знающий
Конфуций полагал, что благородный муж, лишенный жэнь и вэнь, уже не цзюньцзы. Жэнь и вэнь, по мнению глубокого знатока конфуцианства профессора Л.С. Переломова, это два важнейших понятия учения Конфуция. Термин жэнь переводят по-разному: благорасположенность, добродетель, человеколюбие, человеческое начало в человеке, гуманность. Цзюньцзы должен был отвечать всем требованиям носителя жэнь. Он должен был быть человеколюбивым, искренним, честным, преданным государственным делам, т.е. правителю. И он должен был обязательно обладать вэнь. Термин вэнь означал духовную культуру. В «Луньюйе» вэнь – это то, что человек приобретает в процессе обучения, и каждый человек должен стремиться овладеть духовной культурой предков. Конфуций в то же время предупреждал об опасности излишнего увлечения вэнь: «Когда в человеке одерживает верх чжи (свойства самой натуры, естественные инстинкты), получается дикарство, когда же одерживает верх вэнь (образованность), получается одна ученость», т.е. человек становится книжником. Человек, таким образом, должен уметь сочетать в себе природные свойства и приобретенные знания: «Вот когда и естественные свойства человеческой натуры, и приобретенная культурность в человеке сочетаются, получается цзюньцзы».
Благородный муж должен был быть прежде всего человеком образованным. Образование в традиционном китайском обществе было только гуманитарным и зиждилось на изучении и запоминании классических текстов канонических книг: Шицзин (Книга песен), Ицзин (Книга перемен), Луньюй, Даодэцзин и других. Специальных знаний китайцы не получали. Главной наукой считалось превращение обычного человека в совершенного мужа, а главным процессом познания считалось самопознание: «Совершенный муж, не выходя за порог, может вместить в свое сознание все «10 000 вещей» и, познавая себя, познать Небо». К необходимости познать Дао люди могут относиться по-разному: «Человек высшей учености, узнав о Дао, стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о Дао, то соблюдает его, то его нарушает. Человек низшей учености подвергает его насмешке. Поэтому существует поговорка…кто на высоте Дао, похож на заблуждающегося, человек высшей добродетели похож на простого, великий просвещенный похож на презираемого, безграничная добродетель похожа на ее недостаток, распространение добродетели похоже на ее расхищение, истинная правда похожа на ее отсутствие.»
Конфуций говорил: «Знать – хорошо. Лучше – любить знание. Самое лучшее – получать радость от узнавания». Цзюньцзы должен «безмолвно поглощать и накапливать знания, без устали учиться и неустанно учить других, передавая им накопленное». Заставляли задуматься и такие высказывания Конфуция: «Учение без размышлений напрасно, но и размышления без учения опасны», «Увлекаться крайностями вредно». Только сам человек может изменить себя, подвигаясь к совершенству и гармонии Мира. Благо человека – величайшая ценность и цель обучения.
Человек должен самосовершенствоваться, чтобы избегать крайностей в поведении: «Кто поднялся на цыпочки – не устоит. Кто широко расставил ноги – не может идти. Кто сам себя превозносит, не внушает доверия. Кто сам себя выставляет на свет, не светится. Кто кичится умением, не достигает успеха. Того, кто сам себя возвышает, не признают. Для пребывающего в Дао – все это пустые хлопоты. Такие у всех вызывают неприязнь. Поэтому вставший на Путь не делает этого».
Наука самосовершенствования передавалась от учителя к ученику, при этом соблюдалось правило: «Совершенномудрый придерживается недеяния и обучает без слов». В процессе обучения нельзя было подталкивать, принуждать ученика, мешать ему самому все понять и правильно встать на Путь. Каждый следует своему Дао, живет своей жизнью и должен естественно, самостоятельно придти к верному пониманию своего пути самосовершенствования, безо всякого насилия.
^ Цзюньцзы – человек морали
В китайском традиционном обществе господствовал панморализм, т.е. моральные нормы подменяли собой нормы права. Соблюдать ЛИ означало соблюдать три тысячи правил поведения и триста видов церемоний. Ритуал соблюдали все подданные, независимо от своей сословной принадлежности.
Цзюньцзы призваны были не только быть образцовыми носителями морали, но соблюдали особые нормы в качестве элиты общества. Они должны были ставить общественные интересы выше личных: «Благородный муж сначала болеет бедами Поднебесной, а потом уже радуется ее радостям». Он должен был позаботиться том, чтобы «не потерять лицо». Для этого надо было соблюдать два правила: не говорить плохо о других и все дурное принимать на свой счет. Лаоцзы говаривал: «Кто знает меру, не знает позора. Кто умеет вовремя остановиться, не подвергнется опасности». Лицо – выражение социального статуса, и его можно было потерять помимо своей воли. Именно страх потери лица порождал в китайцах ту мелочную щепетильность в вопросах этикета, которой всегда удивлялись европейцы. Нельзя было допустить насмешек над собой, особенно в присутствии свидетелей. Поэтому цзюньцзы никогда не вступал в конфликты, уходил от споров и выяснения отношений, держался на дистанции. Благородные мужи помогали друг другу «блюсти лицо» и не попадать в сомнительные ситуации. Если же кто-то все же «терял лицо», он имел право через какое-то время отомстить обидчику, убив его ребенка или жену – и наказания за это не следовало.
^ Цзюньцзы – человек Долга
Без воспитания в себе чувства Долга благородный муж мог стать опасным для общества. «Цзюньцзы, обладающий отвагой, но лишенный чувства долга, становится бунтарем. Низкий человек, обладающий отвагой, но лишенный чувства долга, становится разбойником». Таким образом, от воспитания чувства долга зависела стабильность общества, его более или менее гармоничное состояние. Любой человек в традиционном Китае отдавал свои долги по отношению к родителям, семье, государству всю свою жизнь. У цзюньцзы как эталона для остальных это чувство должно было выражаться особо подчеркнуто.
^ Отношение цзюньцзы к богатству
«Богатство и знатность – это то, что любят все люди. Если они получены неправильным путем, то цзюньцзы не принимает их. Бедность и незнатность – это то, что все люди ненавидят. Если нельзя освободиться от них правильным путем, то цзюньцзы не освобождаются от них».
«Правильным» было богатство, перешедшее по наследству от родителей, или пришедшее к человеку без обмана и мошенничества (вспомним, что сословие торговцев занимало последнюю, четвертую ступеньку социальной иерархии и от души презиралось большинством населения). В китайской традиции, как пишет Л.С. Васильев, время от времени случались преследования излишне разбогатевших, а в официальных текстах встречаются непрестанные жалобы по поводу того, что богатых расплодилось слишком много, а у бедных нет земли, чтобы воткнуть шило.
Цзюньцзы должен был отрешиться от низких материальных интересов: «Цзюньцзы ест не для насыщения и живет не для покоя». Цзюньцзы должен был быть бессеребренником. Преодоление корысти при помощи воли придавало благородным мужам несокрушимую стойкость: «Великим мужем называется тот, кто не предается излишествам в богатстве и знатности, кто не изменяет своим принципам в бедности и незнатности и его не согнуть угрозами и военной силой». Характерно отношение цзюньцзы к сяожень, для которых богатство и знатность были формулой счастья: они называли их «мелкотой смердящих крыс».
Классическим эталоном для Конфуция был его любимый ученик Янь Хуэй – мало имевший, мало про
- 1. Традиционное китайское общество (классовая структура, религиозные верования, центры социальной интеграции).
- 2. Современное общество и культура (структура общества в коммунистическом Китае, положение женщин, народное образование, искусство, Здравоохранение).
Традиционное китайское общество
Рассмотрение вопроса о лицах как субъектах права в традиционном обществе тесно связано с выявлением правовых различий отдельных социальных слоев, сословий, групп населения. Китайское традиционное право не знало европейской концепции субъективных прав личности, гражданина, индивида, берущей свое начало еще в античном мире. В китайских кодексах и официальных документах правовое положение личности определялось термином "сэ" (цвет), указывающим на принадлежность индивида к той или иной социальной группе, члены которой обладали теми или иными правами и строго фиксированными обязанностями.
Сословные различия в средневековом Китае выступали более зримо, чем классовые. Они свято охранялись законом и традицией, которые закрепляли объем прав и обязанностей представителей не только отдельных сословий, но и различных разрядов титулованного ранжированного чиновничества. Существовали также строгая и мелочная регламентация их поведения в быту, различия в одежде, обрядах и пр.
Несмотря на те или иные изменения, в социальной структуре традиционного Китая во все времена выделялись в основном три сословно-классовые группы: "благородных", "добрых" и "подлых" людей.
Первая сословно-классовая группа включала в себя привилегированных, "благородных" лиц - светскую и духовную знать, военное и гражданское чиновничество. Они были освобождены от трудовых повинностей и телесных наказаний, а некоторые и от налогов. Представители этого сословия были не только крупными частными землевладельцами, они же присваивали и значительную часть сумм, поступающих в казну. Так, например, к концу царствования династии Мин (1368-1644 гг.) общее число "родственников" императора, обладающих высокими титулами, рангами, почетными званиями, превышало 100 тыс. человек. На их содержание в виде жалования тратилась значительная часть налоговых поступлений.
В особом положении находился непривилегированный слой богатых купцов, ростовщиков, крупных землевладельцев-богачей, которые пополняли ряды господствующего класса. Сословные перегородки, отделяющие их от "благородных", могли быть преодолены, так как в Китае еще в начале новой эры утвердилась официальная практика покупки почетных званий и ученых степеней. Это был самый простой способ приобретения богачами права на переход в категорию неслужилых чиновников. Они также пользовались определенными привилегиями, например, правом откупа от телесных наказаний, правом смягчения наказания за совершенное преступление путем зачета ранга и пр.
В средневековом Китае старая родовая аристократия в значительной мере уступила свои позиции новой служилой аристократии - чиновничеству. Образованная сословная группа - шеньши стала мощной консервативной силой, опорой центральной власти, традиционно эксплуатировавшей податных крестьян. Шеньши делились на две категории. Первую составлял относительно небольшой по численности слой лиц, непосредственно причастных к власти, - окружение правителя, его сановники и весь иерархический бюрократический государственный аппарат, вторую - огромная армия кандидатов в этот слой, получивших конфуцианское образование, но не имеющих должностей. Они не были прямо облечены государственными полномочиями, но играли огромную роль на местах, в общинном управлении, что в значительной мере способствовало централизации государственной власти Китая.
Формально путь к чиновничьей должности был открыт для всех, получивших по канонам конфуцианской науки образование и сдавших экзамены. Фактически получить образование и особенно чиновничий ранг могли только дети богачей, самих чиновников. Такой порядок обеспечивался до VIII в. системой рекомендаций местными правителями на чиновничью должность "достойных людей".
Деление на девять чиновничьих разрядов, в основу которых была положена система оплаты службы чиновника зерном (в размере от 200 до 10 тыс. даней*), сложилась еще в период Воюющих царств. Эти девять рангов, каждый из которых состоял из двух классов, неизменно сохранялись вместе с делением на высших, средних и низших чиновников. От ранга зависели не только пост, место в служебной иерархии, но и престиж и жалованье чиновника. В конце III в. жалованье чиновникам зерном и деньгами было заменено наделами земельных участков различной величины, которые передавались для обработки арендаторам. Арендная плата, таким образом, заменяла жалованье. С VIII в. вплоть до революции 1911- 1913 гг. чиновники получали жалованье зерном и деньгами. Служебные наделы и "кормления" могли служить лишь дополнением к их вознаграждению. Приравнивался к статусу чиновника в Китае и статус даосских и буддийских монахов.
Дань - 103,5 литра зерна.
Представители второй непривилегированной сословно-классовой группы относились к простонародью, "мелкому люду". Это в основном мелкие земледельцы и ремесленники, на которых и лежало основное бремя налоговых выплат и трудовых повинностей. В III-VIII вв., в период существования государственной надельной системы, основная масса крестьян фактически превратилась в арендаторов государственных земель.
К третьей сословно-классовой группе "подлых людей" относились неполноправные свободные и бесправные - государственные и частные рабы. Крах надельной системы, развитие крупной земельной собственности привели к росту числа безземельных и малоземельных крестьян-арендаторов, нередко прикрепляемых к земле.
Неполноправная сословная группа состояла вплоть до XIII в. из лиц, находившихся в зависимости от "сильных домов". Они использовались в качестве вооруженной силы, полукрепостных арендаторов, батраков, домашней прислуги. Арендаторы частных земель и батраки, как и рабы, должны были беспрекословно выполнять приказания хозяина. Их били палками, сажали в частные тюрьмы, а иногда и безнаказанно убивали. Они не имели права обращаться в суд с жалобой на хозяина. Государственные органы стояли на страже интересов землевладельцев, оказывали им содействие в розыске и возвращении беглых арендаторов и батраков, не внесших вовремя арендную плату или не отработавших сроков, указанных в контракте. Лишь в 1727 году было формально запрещено самовольное наказание хозяевами зависимых от них работников.
Хар-ая черта древнекитайской политической мысли: она рано выделилась из религиозно-мифологической литературы и поставила в центр изучения организацию государства, проблемы взаимоотношения человека с обществом. Своего расцвета политическая мысль достигла во второй половине I тысячелетия до н.э. В это время сформировались основные политические учения Древнего Китая.Среди них: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм. Особенно велико значение политического наследия Конфуция (551-479 гг. до н.э.). Это единственная цивилизация на Земле названная именем конкретного человека. Учение Конфуция пронизано ностальгией по золотым древним временам, когда государь – правитель, почитавшийся народом как самый добродетельный и мудрейший человек, имел обыкновение избирать себе в преемники самого добродетельного и мудрого из своих подчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на мудрость древних китайских обычаев… Признавая божественную и естественную стороны происхождения власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве. Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. В первых четырех должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение, с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же руководящим принципом должна быть обоюдная добродетель. Конфуций пытался восстановить весь комплекс сложившихся веками обычаев, определявших каждый шаг китайцев “ли”, пример же в их исполнении должны были показывать высшие и средние чиновники. Характерно, что он достаточно скептически относился к попыткам управления посредством создания новых жестоких законов. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления. Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и острых социальных конфликтов. Конфуций также обращал внимание на важность использования принципа “исправления имен”: приведения обозначения различных статусных групп общества в соответствии с их реальностью. Одним из видных представителей школы легистов считается Хань Фэй-цзы Если попытаться сжато сформулировать идеи Хань Фэй-цзы, то можно сказать, что он предлагал управлять при помощи законов, утверждающих абсолютную власть правителя. Благодаря ему в политическую мысль и науку вошло правило (тезис) о том, что “Закон, власть и политическое искусство – три главные составляющие эффективного управления государством После II в. до н.э. официальная идеология Китая стала совмещать в себе, как принципы легизма, так и конфуцианства. Древний Китай – крупнейший очаг цивилизации и культуры мирового значения – в течение веков сохранял относительную замкнутость, нерасчлененность своих социально-экономических структур, политических институтов, а также патриархальный характер общественных отношений, семьи и быта, особый менталитет.
4.1. Возникновение и периодизация Древнего Китая . Древний Китай представляет собой государство «восточной деспотии», породившего свою систему властных отношений, механизм регулирования отношений внутри государства и систему правовых норм, несовершенную и примитивную, но тем не менее работающую. История Древнего Китая делится на ряд периодов, обозначаемых по имени царствующих династий: 1) период Шань (Инь) (XV-XI вв. до н. э.); 2) период Чжоу (XI-III вв. до н. э.). В периоде Чжоу выделяются особые периоды: 1) Чуньцю (VIII-V вв. до н. э.); 2) Чжаньго - «Борющихся царств» (V-III вв. до н. э.); 3) последний период завершился созданием централизованных империй в периоды Цинь и Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.). Первые очаги цивилизации в Древнем Китае начали возникать во II тысячелетии до н. э. в долине реки Хуанхэ на базе родовых групп иньских племен. В иньском Китае вследствие разложения родоплеменных связей, замены родовой общины соседской, прогрессирующего разделения труда выделяется управляющий слой аристократии: правитель - ван и его приближенные, родственники и чиновники высшего ранга.
В 221 г. до н. э. царство Цинь победоносно закончило борьбу за объединение страны.
4.2. Социальная структура Древнего Китая . В шаньско-иньском (XV-XII вв. до н. э.) и раннечжоусском (XI-X вв. до н. э.) переходном от общинно-родового к классовому обществу Китае складывающиеся сословно-классовые границы проходили между двумя социальными слоями: родовой аристократией, интересы которых защищал закон, и свободными крестьянами-общинниками. Бесправные рабы вообще не входили в социальную лестницу. На данном этапе преобладало домашнее рабство, когда положение раба было похоже на статус неполноправного члена семьи. В связи с развитием государственного аппарата, усложнением управленческих функций в чжоусском Китае формируется привилегированное сословие чиновников различных рангов. Разложение общинной собственности на землю и присвоение общинной земли верхушкой чиновничества приводит в VI-V вв. до н. э. к росту частного землевладения и увеличению числа безземельных и малоземельных крестьян, которые пополняли ряды попавших в долговое рабство. Высший социальный слой состоял из титулованной знати, ранжированного чиновничества и из незнатных крупных землевладельцев и купцов. Выделялся социальный слой непривилегированных свободных мелких производителей, собственников средств производства - ремесленников. Различия между социальными слоями находили выражение и в праве. «Благородные» противопоставлялись законом и традицией как «подлым», так и «простонародью». Если закон нарушал человек «благородного происхождения», то для него полагался денежный штраф. Если простого общинника подозревали в преступлении и его вина была доказана, то за незначительный проступок могло последовать весьма значительное наказание.
4.3. Государственный строй Древнего Китая. Создание первоначального примитивного государственного аппарата в Шан (Инь) связано с необходимостью организации производства, орошения земель, предотвращения пагубных последствий разлива рек и защиты территорий. Это выразилось в превращении племенного вождя в обожествляемого правителя иньского царства - вана, который обладал значительной властью, и в образовании административного аппарата, состоящего из многочисленных управителей. Основными производителями являлись свободные общинники, которые составляли основную массу населения иньского Китая. Утверждается верховная собственность царя-вана на землю. В истории Древнего Китая V в. до н. э. был переломным. В это время зарождается действие факторов, которые приводят к объединению царств в единую империю, где господствующей политической идеологией и стало конфуцианство. Конфуцианство стало идеологическим обоснованием концепции «чиновничьего государства»: чтобы государство процветало, император должен окружить себя мудрыми советниками. Правитель, по мнению Конфуция, должен предстать перед своими подданными в роли строго и заботливого всеобщего отца. Философ защищал точку зрения правителя и его ближайшего окружения, а также лиц, которые за счет своих личных данных, могли стать аристократами и приблизившись к Сыну Неба, могли принимать участие в государственных делах. Конфуций выделил девять принципов управления государством: 1) «самосовершенствование»; 2) проявление почтительности к мудрым; 3) любовь к близким; 4) почитание сановников; 5) проявления внимания ко всем чиновникам; 6) забота о народе; 7) поощрение всех видов ремесел; 8) любезное обращение с людьми издалека; 9) благорасположение к чжухоу - местным правителем уделов. Со времени правления императора Циньской династии Цинь Шихуанди (III в. до н. э.) Китай был разделен на области и уезды, во главе которых были поставлены два чиновника - гражданский и военный губернаторы. Вмешательство в дела управления центрального правительства стало повсеместным. Казначейство выпускало единую монету. Налоговое обложение и налоговая политика отличаются разработанностью.
При правителях Ханьской династии (II в. до н. э. - II в. н. э.) вводится продажа должностей и система замещения должностей после сдачи экзамена. Они облегчали купцам, ростовщикам, разбогатевшим ремесленникам возможность проникать в государственный аппарат. Государственный экзамен был доступен и детям общинников. Благодаря внутриобщинной консолидации самые талантливые дети могли получить хорошее образование, чтобы потом сдать единый государственный экзамен. Центральная «горизонталь власти» империи включала в себя финансовое, военное, судебное, обрядовое ведомства, ведомства сельского хозяйства, императорского двора и дворцовой стражи. Главы ведущих ведомств приглашались на совещания к императору, на которых обсуждались важные вопросы государственной жизни. Государственный аппарат Китая отличался многочисленностью и большим объемом полномочий, что определяло социальную значимость, престиж чиновничества. Древний Китай по праву мог считаться государством чиновников. Финансовое и военное ведомства сложились в VII-IV вв. до н. э. в царстве Лу. Во главе его в Ханьской империи стоял канцлер - чэнсян, который выполнял обязанности первого министра и главного помощника правителя, разрабатывал финансовую политику, определял суммы налоговых и других поступлений в доход казны и государственные расходы, составлял и разрабатывал государственный бюджет. В центральном аппарате становилось все больше узких направлений и все больше узких специалистов. Каждый налог собирали «свои» сборщики. Специализация наблюдалась в других сферах государственного управления. Командующим армией считался сам император, но положение канцлера как первого помощника и главы административного аппарата делало его ответственным за все военные приготовления. Финансовое ведомство осуществляло свои функции вместе с ведомством императорского двора. Военному ведомству отводилась особая роль. Оно возглавлялось тайвеем, к ведению которого относилось комплектование армии, назначение военных чинов, награждение за доблесть, проявленную в боях. Тайвей был не только чиновником, но и мощной политической фигурой, которая могла изменить расклад при дворе. Тайвей вместе с первым министром и верховным цензором входили в высшую, наиболее привилегированную категорию чиновников - «трех гунов». В империи существовало особое ведомство обрядов, которое руководилось верховным жрецом. Жрецами становились наиболее знатные и образованные аристократы. Жрецы были богаты, и их роды по знатности ничуть не уступали роду самого императора. Служители религиозных культов имели свои дружины - «храмовые воинства». Императоры старались поставить на место верховного жреца своего сторонника.
4.4. Реформы Древнего Китая. В середине IV в. до н. э. по инициативе сановника Шан Яна была проведена реформа, которой узаконивается свободная продажа и покупка земли. Мужчинам, живущим в одном доме и ведущим общее хозяйство, было предписано разделиться. Были ликвидированы территориальные деления, которые шли от первобытно-общинного строя, и повсеместно введено новое деление - на уезды. Была сохранена и упрочена круговая порука. Реформа была выгодна не только крестьянам, но и царской центральной власти. Укрепляя общину, царская власть укрепляла свой трон. Каждые пять крестьянских семей составляли первоначальную ячейку - пятидворку, во главе которой стоял староста. Пять пятидворок составляли «деревню», пять «деревень» - клан и так далее до округов и областей. Шан Ян перенес принцип «пятерок» на армию и солдаты были связаны круговой порукой, как и остальное население: за провинность одного отвечали все пять. В китайском уголовном праве окончательно утвердился принцип коллективной ответственности. Важная реформа была проведена императором Ван Маном (I в. н. э.). 1. Была запрещена продажа земель, которые объявлены государственными. Приобретая землю, знать сгоняла с нее крестьян, которые становились нищими и не могли платить налоги в государственную казну. В результате центр быстро и легко слабел. Реформой император «оставил» земли в государстве и пресек очаг сепаратизма. 2. Никто не мог иметь больше определенного количества земли - 100 му. Аристократы не могли иметь земли больше, чем 100 му. Этим император сохранял свой статус самого богатого земельного собственника в государстве. 3. Все безземельные могли получить землю по закону. Эта мера предотвращала распад общины. Целью было предотвратить долговое рабство. Было запрещено покупать и продавать рабов. Однако через три года свободная продажа земли и рабов была восстановлена под давлением родовой аристократии. Эта политика привела к народному возмущению в виде крестьянского восстания в 18 г. н. э., которое вынудило правительство освободить часть рабов и издать закон о запрещении убивать рабов без суда.
Правовая система Китая находилась в зачаточном состоянии, а право еще не было сегментировано. Судили на основании обычая. Провинциальный судья был одновременно и начальником тюрем в округе. Судебное ведомство строго следило за применением уголовных законов. Все дела о преступлениях проходили через его руки, особенно дела, связанные с превышением власти чиновниками. Низшим судом по гражданским делам была уездная администрация. В качестве последней инстанции выступал сам император, который мог непосредственно разбирать судебные дела. [ kgl ]
Принципиально важной чертой социального деления хань-ского общества был высокий уровень социальной мобильности. Даже раб мог при благоприятных обстоятельствах рассчитывать на то, что хозяин отпустит его на свободу и тем самым откроет ему путь для продвижения вверх по ступеням социальной иерархии. В условиях, когда знатными не рождались, а становились, богатство давало возможность достижения высокого юридического статуса. История ханьского общества знает примеры, когда бывший раб в течение жизни совершал весь путь восхождения по социальным ступеням вплоть до обладания заветными высшими рангами. С другой стороны, закон, по которому родственники преступника превращались в государственных рабов, означал возможность для представителей знати внезапно оказаться в самом низу социальной пирамиды.
При этом высокий уровень вертикальной социальной мобильности способствовал формированию общеэтнических норм культуры и тем самым консолидации этнической общности древних китайцев, в то время как существование в начале I тысячелетия до н. э. системы социальных рангов чжоуского типа, напротив, являлось тормозом на пути завершения процесса формирования древнекитайского этноса.
С имущественной точки зрения свободные делились на три основные категории. Наиболее богатые, обладавшие имуществом на сумму более чем миллион монет, относились к так называемым «большим семьям», зажиточные члены общества (более 100 тыс. монет) -к «средним семьям», а мелкие собственники (более 10 тыс. монет) - к «малым». В число «бедняков» включались те, чье имущество оценивалось менее чем в 10 тыс. монет, т. е. не имевшие достаточных средств к существованию (100 му земли - около 16 га - считавшиеся в ханьское время необходимыми для прожиточного минимума семьи, стоили в среднем 10 тыс. монет).
Дошедшие до нашего времени документы ханьского времени показывают, что «средние семьи», имевшие по несколько сот му земли, как правило, имели рабов. Однако подсчеты свидетельствуют об известном несоответствии числа рабов и количества земли, находившейся в собственности того или иного землевладельца. Это может объясняться лишь тем, что использование труда рабов не было единственной формой эксплуатации» применявшейся в ханьском обществе. И действительно, источники сообщают также и о других формах частнособственнической эксплуатации, например о наемном труде и арендных отношениях. По-видимому, относительно ограниченное применение труда рабов в империи Хань объясняется недостаточностью внутренних источников рабовладения и - как следствие этого - высокими ценами на рабов. Взрослый раб стоил пример-но в десять раз дороже лошади. Соображения рентабельности хозяйства заставляли землевладельца прибегать к найму работников или к сдаче части земли в аренду. Можно предполагать,что именно арендные отношения были в ханьское время ведущей формой эксплуатации.